全州“ 無量壽佛”

“楚南第一禪林”------湘山寺佛剎始祖全真和尚，生于唐開元十六年（公元７２８年），死于咸通八年（公元867年）。相傳，他死后，其真身一直保存著，直到明萬歷丙戌年（公元１５８６年）二月初八夜，壽佛的真身才自然被焚火化，歷時７１９年，可謂是神秘與傳奇。

全真宗慧禪師（735年—867年），牛頭禪第八世傳人，曾在湘源（今廣西全州）湘山寺駐錫百余年。生前寂后，全真被當(dāng)?shù)厝苏J作是無量壽佛（阿彌陀佛）的化現(xiàn)，其原因大概有三：

一是全真世壽132歲，可能是中國僧人中最為長壽者之一，人們很容易將之和“無量壽”聯(lián)系在一起；

二是全真生前寂后有諸多靈應(yīng)事跡，如“擲錫降雨”、“晏坐祈雨”，“救助柴侯”、“應(yīng)邀赴齋分身四門”，“涌現(xiàn)舍利”、“救災(zāi)降怪”、“示寂后肉身不壞”等，當(dāng)?shù)厝艘虼烁鼧酚谙嘈胚@位神通廣大的禪師有著非同凡響的來歷；

三是全真示寂前曾說偈云：“無量壽身無生死，出入娑婆如夢里”，“無量壽身”當(dāng)然還可以有其他解釋，但當(dāng)?shù)厝烁敢庀嘈胚@是某種暗示。

唐末五代時期，全州湘山寺無量壽佛信仰文化的影響力還主要局限于湘南桂北地區(qū)，因此乃有楚王馬希范借用全真禪師之名諱改湘源縣為“全州”之事。到了宋朝，全州無量壽佛的影響力才逐漸波及福建、四川乃至河北等地。當(dāng)時的湘山寺躋身南宋皇家“報恩光孝禪寺”之列，建筑規(guī)模弘大，據(jù)說有48院，明人禹守中所寫《湘山寺圖記》中甚至稱之為“三大道場”之一。從這一時期起，“湘山全真禪師是阿彌陀佛化身”已是不言自明的中國佛教文化常識。如被貶官全州的王鞏于北宋建中靖國元年（1101年）冬所作《湘山無量壽佛記》一文中說，“師嘗自號無量壽主人，以‘會昌之難’，以佛為諱，識者知其彌陀之化身也”，又說“是故無量壽，示此湘山尊。”唐時寫于紹興二十三年（1154年）的《湘山正路記》中亦云，“無量壽主人，即梵語阿彌陀佛是也，在李唐為引導(dǎo)眾生，以法身、化身、報身出現(xiàn)世間?！贝蠡圩陉蕉U師則將“湘山祖師”與華嚴宗初祖杜順和尚（文殊菩薩化身）相提并論。

南宋端平年間(1234年-1236年)，全州本地人蔣擢所寫《無量壽佛化生以來事跡》一文開頭即云，“今湘山無量壽佛，即西方阿彌陀佛之化現(xiàn)也。”南宋咸淳年間（1265年-1274年），志磐所撰《佛祖統(tǒng)記》“圣賢出化”條則以無可置疑的口氣說，“湘山全真禪師，阿彌陀佛化身”。

全州“無量壽佛”的名氣之所以越來越大，一個重要原因在于全真禪師圓寂后肉身不壞。唐咸通八年（867年），禪師圓寂；10年后，信眾建塔一座以安放“真身”，這是廣西境內(nèi)最古老的一座佛塔。兩宋時期，朝廷4次敕封全真禪師。紹興五年（1135年）七月，朝廷賜“妙明”塔號。從此，供奉“真身”的佛塔就稱為“妙明塔”。

這座塔是湘山寺及其周邊區(qū)域佛教信仰的中心所在。南宋孝宗十五年（1177年）之后，每年二月初十，全州民庶都要舉辦“香花會”，預(yù)期請真身出塔，用佛輦抬著，到全州各地去禳災(zāi)，晚上就停宿在迎供人家，到三月初八再送回塔內(nèi)。其間，遠近州府的善男信女皆來朝禮?！断嫔绞聽钊分校小断嫔届`異》故事46則，有20幾則都發(fā)生在妙明塔或香花會的迎供過程中。例如，有一條說，“嘉定間，水南疫，龍汝宗迎佛禳禱。夜乃放大光明，當(dāng)坊遂全活?！庇袝r候，鄰近州縣如武崗軍、邵州等地的人也來迎請，全州人稱之為“出隊”。例如，南宋端平元年（1234年）“出隊”武崗軍，停宿蕭官人家。弟弟回家很晚，到佛真身前禮拜，“才起頭，見一光如金蛇橫過，合家驚敬?！?/p>

全州的“壽佛”是一位完全“中國化”的無量壽佛。這和印度所傳譯的經(jīng)典中的阿彌陀佛有淵源傳承，又有根本不同?！栋浲臃鸾?jīng)》《佛說無量壽經(jīng)》等佛經(jīng)中，釋迦牟尼佛介紹的無量壽佛信仰模式為：“發(fā)菩提心，專念無量壽佛，修諸功德，愿生彼國”。這樣，人臨終前，無量壽佛就會前來接引往生。而廣泛流行于湘南、桂北乃至粵閩地區(qū)的無量壽佛信仰形態(tài)，則是以對祖師真身崇拜為核心。民眾“念佛”祈禱不是為了往生，而是為了讓佛施法力禳災(zāi)降福，以滿足現(xiàn)世福祉。這樣，“西方無量壽之尊，東土湘山作主人”，阿彌陀佛化身全真禪師來至此土，示滅后又留下真身作為信仰憑據(jù)，且“罔禱不應(yīng)”。由此，傳譯自印度佛經(jīng)中的“十萬億剎”之外的西方阿彌陀佛，變成了“天鑒不遠”的中國無量壽佛。對于這一變化，古人自有其合理化的解釋。

一是化用佛教自身理論。如王鞏《湘山無量壽佛記》中云，“如來以方便之智，開廣大之慈護，念有情甚于赤子，雖證涅槃，成就佛土，而不舍眾生，出見于世?！卑瘁屽饶材岱鹚榻B的無量壽佛信仰，彌陀是在凈土等待眾生“過去”，并未說他會“過來”；不過從佛教自身理論來說，彌陀化生到這個世界來救度眾生，也不能說會有什么問題與障礙。這可說是古人對佛教理論的一種化用。

二是借用儒家“天人感應(yīng)”理論。明洪武五年（1372年），全州夏旱，六月，知府祈禱壽佛有應(yīng)，大雨連下3天；七月再去祈禱，又獲大雨。蔣楫為之作《祈雨感應(yīng)碑記》中有云，“天人無二理，感應(yīng)同一機，侯（全州知府）以秉心正，禱無愧辭，應(yīng)亦如響，理勢然耳?！边@是從儒家“天人感應(yīng)”思想角度來進行解讀的，作為一種神圣性存在，佛教之“佛”與儒家之“天”其實并無二致，人只要心正，且精誠祈禱，就會有感應(yīng)。

三是活用“三教合一”心性理論。明萬歷十四年（1586年），壽佛真身突然自焚。次年，廣西僉書都司軍政李同春用香木重塑祖師真像，后委托廣西兵備副使郭棐撰《無量壽佛真身記》。文中有云，“萬佛一教，萬教一性，萬性一心”，西方無量壽佛之心性，與孔子、老子、慧能同出一源，人、圣、佛心性無二。無量壽佛化現(xiàn)至此，百姓祈禱之而得感應(yīng)，也就不是什么奇怪的事了。

如果從“佛教中國化”理論視角來審視這一有些“另類”的無量壽佛信仰，我們會發(fā)現(xiàn)，其發(fā)生的時間節(jié)點恰與佛教中國化的進程基本合拍，即肇始于隋唐，完成于宋代?！胺鸾讨袊钡囊粋€極為重要的面向是佛教的民俗化，即中國百姓按自己的信仰、崇祀習(xí)慣改造并接納了來自印度的佛教的神祇、教義、儀式等。在這一變革中，佛教自身的超越成分逐漸淡化，世俗的實用色彩逐漸濃重，佛教神祇的職能亦從佛經(jīng)中倡導(dǎo)的引導(dǎo)、救度眾生脫離苦海、追求涅槃，變?yōu)橐跃葷F(xiàn)世疾苦為主業(yè)、勸化行善為副業(yè)。因此，與民眾現(xiàn)實生活的關(guān)系越來越密切，乃至完全融入中國的社會生活。

歷史上，湘南、桂北流行的這些“另類”的中國無量壽佛信仰形態(tài)，為“佛教中國化”理論提供了一個完整的觀察個案，尤其是相對于觀音、彌勒等菩薩信仰以及天王、羅漢等信仰，民俗化的無量壽佛信仰形態(tài)也是比較少見的。